天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。

由此建言，必获大罪，身家不保。[22]《舜水遗书·阳九述略·致虏之繇》。

[33]《与平贺勘右卫门》，《舜水遗书·文集》卷十一。然此天赋之乎，抑人受之乎？既有受之者，则必有予之者矣。这说明在他的哲学中已含有实验科学的性质。由于屡经挫折，朱之瑜的遭遇越来越艰辛，但他抗清的意志始终不变，恢复的决心至死不衰。[62]《勿斋论》，《舜水遗书·文集》卷十八。

事事与之相反，就是反其道而行之。朱之瑜进一步揭露说，这种义理之学不仅无用，反而有害。[65] 心、性、天虽是一个，但从不同角度、不同方面去看，又有不同等级层次。

[35] 心、性、理本来是一个东西，不可离心而言性，亦不可离心而言理。又说：以求履其实而言谓之行。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。这已接近于在实践中学习，在实践中取得认识这样的思想。

我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做功夫。在解决朱熹知行说的矛盾当中，他进一步提出了知行并进合一说。

[40]《答季明德》，《阳明全书》卷六。他认为，既然心之本体就是理，心外还有什么理？既然体用一源，理气不可离，心外还有什么物？因此，他提出心外无理、心外无物的思想，这才真正达到了心一元论，从而克服了朱熹析心与理为二的矛盾。良知是本体，能知善知恶，也就是至善。王守仁否定了朱熹向客观事物穷理的方法，而以意之所在为物，以正其不正以归于正为格物，表现了更露骨的唯心主义思想。

风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体，故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。他之所以把一念发动叫作行，就是从心学体系出发来论知行的。王守仁在由理学向心学转变的第一步，便以他的知行合一说为重要标志。如果说在朱熹哲学中，还有认识自然现象和自然规律等内容，那么，在王守仁这里，就只剩下良知了。

这是他的知行合一说的立言宗旨。究竟何者为圣学，还没有形成完整而明确的见解。

朱熹认为，学、问、思、辩都是知，只有笃行才是行。他在《别湛甘泉序》中说：某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老释。

明弘治十八年（1505年），王阳明三十四岁，在京师始授徒讲学，学者目以为立异好名，惟甘泉湛先生若水时为翰林庶吉士，一见定交，共以倡明圣学为事。如果离开致良知而讲求知识技能，就会功利驰逐，如入百戏之场，欢谑跳踉、骋奇斗巧、戏笑争妍者四面而竞出，前瞻后盼应接不遑，而耳目眩督精神恍惑，使功利之毒沦浃于人之心髓。他解物为事，把意识之外的一切存在都说成是物，都是由于一念发动。总之，作为心学集大成者，他继承了陆学的基本路线，但克服了陆学的粗糙性，他的心学比陆九渊精致得多。他把朱熹哲学进一步发展为一种道德哲学。正心在诚意，心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。

[149] 认为身是物之有形者，而心，意，知，莫非身也[150]，即莫非物也。除却穿衣吃饭，无伦物矣。

[71] 这同天理人欲的关系是一样的。总之，李贽的思想，反映了时代的特点，代表了工商业者和市民阶级的要求，具有启蒙主义性质。

[142] 人首先有某种需要，才有行动。所谓知之真切笃实，是说知其所行，这样才不致变成妄想。

因此，知行虽有辩证统一的一面，但都是主体之内的活动。[68]《传习录中·启问道通书》。经过他的后学的不断发展，到陈献章提出心理为一的思想之后，心被说成是宇宙万物的唯一本体，但以其初知反本真也，则犹隐然与应感二之也。他所谓性一而已，就是至善，也就是道心。

言格物则必兼举致知诚意正心而后其功始备而密。王守仁在他的《大学问》中，对正心诚意致知格物作了一个具体说明。

[17]《传习录中·答顾东桥书》。朱熹的说法也有一定的道理，即学、问、思、辩不能与行等同起来。

心即天，言心则天地万物皆举之矣，而又亲切简易。他还提出：穿衣吃饭，即是人伦物理。

这种历史现象说明，理学演变到心学，已经走到它的尽头，不能再发展了。同他的心之本体无善无恶一样，王守仁还提出了良知无知无不知的思想。这种矛盾的现象，并不在王守仁，而在朱熹哲学本身。而王守仁则一心要使人们成为圣人，一心要在身心上做功夫。

但这一思想首先由王畿揭出，并作了进一步发展，这也是事实。若见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道知天。

实际情况是，他一方面批判朱熹，一方面又继承了朱熹的思想。他批评朱熹说：先儒之说是盖不知明德亲民之本为一事而认以为两事，是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也。

只有当你看花时，才一时明白起来。这是朱熹唯心论哲学不彻底之处，也是朱熹哲学体系庞杂而支离的原因所在。